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    陽明文化《傳習錄之一草一木皆有理 》黃以方錄譯文白話

    黃以方,生平不詳。

     

    [原文]

    黃以方問:“‘博學于文’為隨事學存此天理,然則謂‘行有余力,則以學文’,其說似不相合。”

    先生曰:“《詩》、《書》六藝皆是天理之發見,文字都包在其中??贾对姟?、《書》六藝,皆所以學存此天理也,不特發見于事為者方為文耳。‘余力學文’亦只‘博學于文’中事。”

    或問“學而不思”二句。

    曰:“此亦有為而言,其實思即學也。學有所疑,便須思之。‘思而不學’者,蓋有此等人,只懸空去思,要想出一個道理,卻不在身心上實用其力,以學存此天理。思學作兩事做,故有‘罔’與‘殆’之病。其實思只是思其所學,原非兩事也。”

     

    [譯文]

    黃以方(黃直)問:“先生主張‘博學于文是依事去學存此天理,然而,孔子講的‘行有余力,則以學文’,與先生的見解好象不一致。”

    先生說:“《詩》、《書》等六經均是天理的顯現,文字都包含在其中了。對《詩》、《書》等六經進行研究,均是為了學會存此天理,文并非僅表現在事上。有多余的精力去學文,也是包含在‘博學于文’中間了。”

    有人就《論語》中“學而不思則罔,思而不學則殆”請教于先生。

    先生說:“這句話也是有針對性而說的。其實,所學的思就是學,學習有了疑問,就要去思考。‘學而不思’大有人在,他們只是漫無邊際地思考,希望思索出一個道理來,而并非在身心上著實用功以存此天理。把思和學當兩件事來做,就存在‘罔’和‘殆’的弊端。說穿了,思也僅是思他所學的,并非兩回事。”

     

    [原文]

    先生曰:“先儒解格物為格天下之物,天下之物如何格得?且謂‘一草一木亦有理’,今如何去格?縱格得草木來,如何反來誠得自家意?我解‘格’作‘正’字義,‘物’作‘事’字義?!洞髮W》之所謂身,即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身便是要目非禮勿視,耳非禮勿聽,口非禮勿言,四肢非禮勿動。要修這個身,身上如何用得工夫?心者身之主宰,目雖視,而所以視者心也;耳雖聽,而所以聽者心也;口與四肢雖言、動,而所以言、動者心也。故欲修身在于體當自家心體,常令廓然大公,無有些子不正處。主宰一正,則發竅于目,自無非禮之視;發竅于耳,自無非禮之所;發竅于口與四肢,自無非禮之言、動。此便是修身在正其心。然至善者,心之本體也。心之本體那有不善?如今要正心,本體上何處用得功?必就心之發動處才可著力也。心之發動不能無不善,故須就此處著力,便是在誠意。如一念發在好善上,便實實落落去好善;一念發在惡惡上,便實實落落去惡惡。意之所發,既無不誠,則其本體如何有不正的?故欲正其心在誠意。工夫到誠意,始有著落處。然誠意之本,又在于致知也。所謂人雖不知而己所獨知者,此正是吾心良知處。然知得善,卻不依這個良知便做去;知得不善,卻不依這個良知便不去做。則這個良知便遮蔽了,是不能致知也。吾心良知既不得擴充到底,則善雖知好,不能著實好了,惡雖知惡,不能著實惡了,如何得意誠?故致知者,意誠之本也。然亦不是懸空的致知,致知在實事上格。如意在于為善,便就這件事上去為,意在于去惡,便就這件事上去不為。去惡,固是格不正以歸于正。為善,則不善正了,亦是格不正以歸于正也。如善此,則吾心良知無私欲蔽了,得以致其極,而意之所發,好善去惡,無有不誠矣。誠意工夫實下手處在格物也。若如此格物,人人便做得。‘人皆可以為堯舜’,正在此也。”

     

    [譯文]

    先生說:“程、朱主張格物就是格盡天下的事物。天下事物如何能格盡?比如‘一草一木亦皆有理’,如今你如何去格?草木即便能格,又怎樣讓它來‘誠’自我的意呢?我認為‘格’就是‘正’,‘物’就是‘事’?!洞髮W》中所謂的身,就是指人的耳目口鼻及四肢。若想修身,就要作到:眼非禮勿視,耳非禮勿聽,口非禮勿言,四肢非禮勿動。要修養這個身,功夫怎么能用在身上呢?心是身的主宰。眼睛雖然能看,但讓眼睛能看到的是心;耳朵雖然能聽,但讓耳朵能聽到的是心;口與四肢雖然能言能動,但讓口與四肢能言能動的是心。所以,要修身,就需到自己心體上去領悟,常保心體的廓然大公,沒有絲毫不中正之處。身的主宰中正了,表現在眼睛上,就會不合于禮的不看;表現在耳朵上,就會不合于禮的不聽;表現在口和四肢上,就會不合于禮的不言不行。這就是《大學》中的‘修身在于正心’。但是,至善是心的本體,心的本體如何會有不善?現在要正心,豈能在本體上用功呢?因此,就必須在心的發動處用功。心的發動,不可能無不善,所以,必須在此處用力,這就是在誠意。若一念發動在好善上,就切實地去好善;一念發動在憎惡上,就切實地去憎惡。意所產生處既然無不誠,那么,本體如何會有不正的?所以,要正心就在于誠意。工夫在誠意上方有落實處。但是,誠意的根本表現在致知上。‘人雖不知而己所獨知’這句話,就正是我心的良知所在。然而,如果知道善,但不遵從這個良知去做,知道不善,但不遵從這個良知不去做,那么,這個良知被蒙蔽了,就不能致知了。我心的良知既然不能完全擴充,即便知道好善,也不能切實去鐘愛,即便知道憎惡,也不能切實地憎恨,又怎能使意誠呢?所以,致知是誠意的根本所在。但是,并非無依靠的致知,它要在實事上格。例如,意在行善上,就在這件事上做,意在除惡上,就在這件事上不去做。除惡,固然是格去不正以歸于正。從善,就是不善的得到糾正了,也是格去不正以歸于正。如此,我心的良知就不被私欲蒙蔽,可以到達極限,而意的產生,好善除惡,沒有不誠的了。格物就是誠意工夫切實的下手處。格物若能如此,則人人都可為?!睹献印飞纤^的‘人皆可以為堯舜’,其正是這個原因。”

     

    [原文]

    先生曰:“眾人只說格物要依晦翁,何曾把他的說去用?我著實曾用來。初年與錢友同論做圣賢要格天下之物,如今安得這等大的力量?因指亭前竹子,令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理,竭其心思至于三日,便致勞神成疾。當初說他這是精力不足,某因自去窮格,早夜不得其理。到七日,亦以勞思致疾。遂相與嘆圣賢是做不得的,無他大力量去格物了。及在夷中三年,頗見得此意思,乃知天下之物本無可格者。其格物之功,只在身心上做。決然以圣人為人人可到,便自有擔當了。這里意思,卻要說與諸公知道。”

     

    [譯文]

    先生說:“世人總認為對格物的闡釋要以朱熹的觀點為標準,他們又何嘗切實運用了朱熹的觀點?我確實真正地引用過。早些年時,我和一位姓錢的朋友探討做圣賢要格天下之物,現在怎么會有這樣大的力量?我指著亭前的竹子,讓他去格。錢友自早到晚去窮格竹子的道理,費神傷力,第三天時,竟過度勞累臥床不起。當時,我認為他精力不足,自己去窮格,從早到晚仍不理解竹子的理,到了第七天,與錢友一樣而臥床不起。因而我們共同慨嘆,圣賢是做不成的,主要是沒有圣賢如許大的力量去格物。后來我在貴州龍場呆了三年,深有體會,此時才明白,天下之物本無什么可格的,格物的功夫只能在自身心上做。我堅信人人都可做圣人,于是就有了一種責任感。此番道理,應該讓各位知曉。”

     

    [原文]

    門人有言邵端峰論童子不能格物,只教以灑掃應對之說。

    先生曰:“灑掃應對,就是一件物。童子良知只到此。便教去灑掃應對,就是致他這一點良知了,又如童子知畏先生長者,此亦是他良知處。故雖嬉戲中見了先生長者,便去作揖恭敬,是他能格物以致敬師長之良知了。童子自有童子的格物致知。”又曰:“我這里言格物,自童子以至圣人,皆是此等工夫。但圣人格物,便更熟得些子,不消費力。如此格物,雖賣柴人亦是做得,雖公卿大夫以至天子,皆是如此做。”

     

    [譯文]

    弟子中有人說,邵端峰主張小孩子不能格物,只能教導他們灑掃應對。

    先生說:“灑掃應對本身就是一個物,由于小孩的良知只能到這個程度,所以教他灑掃應對,也就是致他的這一點良知了。又例如,小孩敬畏師長,這也是他的良知所在,因此,即使在嬉鬧時看到了先生長者,他照樣會作揖以表恭敬,這就是他能格物以致他尊敬師長的良知了。小孩子自然有他們的格物致知。” 先生接著說:“我這里所謂的格物,自小孩子到大圣人,都是這樣的功夫。但是,圣人格物就更為純熟一些,毫不費力。如此格物,就是賣柴的人也能做到,自公卿大夫到皇上,也都能這樣做。”

     

    [原文]

    或疑知行不合一,以“知之匪艱”二句為問。

    先生曰:“良知自知,原是容易的。只是不能致那良知,便是‘知之匪艱,行之惟艱’。”

    門人問曰:“知行如何得合一?且如《中庸》言‘博學之’,又說個‘篤行之’,分明知行是兩件。”

    先生曰:“博學只是事事學存此天理,篤行只是學之不已之意。”

    又問:“《易》‘學以聚之’,又言‘仁以行之’,此是如何?”

    先生曰:“也是如此。事事去學存此天理,則此心更無放失時,故曰:‘學以聚之。’然常常學存此天理,更無私欲間斷,此即是此心不息處,故曰‘仁以行之’。”

    又問:“孔子言‘知及之,仁不能守之’,知行卻是兩個了。”

    先生曰:“說‘及之’,已是行了。但不能常常行,已為私欲間斷,便是‘仁不能守’。”

     

    [譯文]

    有位弟子感覺知行不能合一,他向先生請教“知之匪艱”。

    先生說:“良知自然能知,本來很簡單。只因不能致這個良知,因而就有了‘知之匪艱,行之惟艱’的說法。”

    有弟子問:“知行如何能合一?例如,《中庸》上講‘博學之’,又講一個‘篤行之’,分明是把知行當兩件事看。”

    先生說:“博學僅是每件事學會存此天理,篤行僅是指學而不輟的意思。”

    弟子又問:“《易傳》中不僅說‘學以聚之’,又說‘仁以行之’,這是怎么回事?”

    先生說:“也是這樣。若每件事都去學會存此天理,則此心就沒有放縱的時候,因此說‘學以聚之’。然而,經常去學存此天理,又無任何私欲使它間斷,這就是此心的生生不息,因此說‘仁以行之’。” 又問:“《論語》中孔子曾說:‘知及之,仁不能守之’,知與行不就成為兩件事了?”

    先生說:“說‘及之’,就已經是行了。但不能常行不止,被私欲阻隔了,也就是‘仁不能守’。”

     

    [原文]

    又問:“心即理之說,程子云‘在物為理’,如何謂心即理?”

    先生曰:“‘在物為理’,‘在’字上當添一‘心’字。此心在物則為理。如此心在事父則為孝,在事君則為忠之類。”先生因謂之曰:“諸君要識得我立言宗旨。我如今說個心即理是如何,只為世人分心與理為二,故便有許多病痛。如五伯攘夷狄,尊周室,都是一個私心,便不當理。人卻說他做得當理。只心有朱純,往往悅慕其所為,要來外面做得好看,卻與心全不相干。分心與理為二,其流至于伯道之偽而不自知。故我說個心即理,要使知心理是一個,便來心上做工夫,不去襲義于外,便是王道之真。此我立言宗旨。”

     

    [譯文]

    弟子又問:“先生主張心就是理,程頤認為‘在物為理’,怎么說心就是理呢?”

    先生說:“‘在物為理’,‘在’字前面應添加一個‘心’字。這心在物上就是理。 例如, 這個心在侍父上就是孝, 在事君上就是忠等等。”先生困而對他說:“各位要知道我立論的宗旨,我現在說心就是理,其用意是什么呢?只因世人將心和理一分為二,所以就會出現許多弊端。比如五霸攻擊夷狄,尊崇周王室,都是為了一個私心,因此就不合乎理,但人們說他們做的十分合理。這只是世人的心不夠明凈,對他們的行為往往羨慕,并且只求外表漂亮,與心毫無關系。把心和理分開為二,它的結局是,自己已陷入霸道虛偽還沒覺察到。所以我認為心就是理。要讓人們明白心和理只是一個,僅在心上做工夫,而不到心外去尋求,這才是王道的真諦,亦是我立論的宗旨。”

     

    [原文]

    又問:“圣賢言語許多,如何卻要打做一個?”

    曰:“我不是要打做一個,如曰‘夫道,一而已矣。’又曰‘其為物不二,則其生物不測。’天地圣人皆是一個,如何二得?” “心不是一塊血肉,凡知覺處便是心。如耳目之知視聽,手足之知痛癢。此知便是心也。”

     

    [譯文]

    弟子問:“圣人的言論不計其數,但反而說它只有一個,這是為什么?”

    先生說:“并非我堅決把它說成一個,《孟子》上也說‘夫道,一而已矣’,《中庸》中也說‘其為物不二,則其生物不測。’天地圣人都是一個,如何能分開為二呢?” “心并不是只指哪一塊血肉,只要是有知覺處就是心。例如,耳目知道聽與看,手腳知道痛與癢。這個知覺就是心。”

     

    [原文]

    以方問曰:“先生之說格物,凡《中庸》之‘慎獨’及‘集義’‘博約’等說,皆為格物之事。”

    先生曰:“非也。格物即慎獨,即戒懼。至于‘集義’‘博約’,工夫只一般。不是以那數件都做格物底事。”

    以方問“尊德性”一條。

    先生曰:“‘道問學’即所以‘尊德性’也?;尬萄?lsquo;子靜以尊德性誨人,某教人豈不是道問學處多了些子’,是分‘尊德性’‘道問學’作兩件。且如今講習討論,下許多工夫,無非只是存此心,不失其德性而己。豈有尊德性只空空去尊,更不去問學?問學只是空空去問學,更與德性無關涉?如此,則不知今之所以講習討論者,更學何事?”

     

    [譯文]

    黃以方問:“先生的格物觀點,是不是把《中庸》中‘慎獨’、《孟子》中‘集義’、《論語》中‘博約’等主張,一一看成格物了呢?”

    先生說:“不是的。格物就是慎獨、戒懼。至于集義和博約僅是普通的功夫,不能說它是格物的事情。”

    黃以方就《中庸》中的“尊德性”請教于先生。

    先生說:“‘道問學’就是為了‘尊德性’。朱熹認為:‘子靜(陸九淵)以尊德性誨人,某教人豈不是道問學處多了些子’,他的看法就把‘尊德性’與‘道問學’當兩件事看了?,F在我們講習討論,下了不少功夫,只不過是要存養此心,使它不喪失德性罷了。尊德性豈能是空洞地尊,而不再去問學了呢?問學豈能是空洞地去問,而與德性再無任何關系呢?若真是如此,我們今天的講習討論,就不知道究竟學的是什么東西?”

     

    [原文]

    問“至廣大”二句。

    曰:“‘盡精微’即所以‘致廣大’也,‘道中庸’即所以‘極高明’也。蓋心之本體自是廣大底,人不能‘盡精微’,則便為私欲所蔽,有不勝其小者矣。故能細微曲折,無所不盡,則私意不足以蔽之,自無許多障礙遮隔處,如何廣大不致?”

    又問:“精微還是念慮之精微,事理之精微?”曰:“念慮之精微,即事理之精微也。”

    先生曰:“今之論性者,紛紛異同。皆是說性,非見性也。見性者無異同之可言矣。”

     

    [譯文]

    又向先生請教“致廣大而盡精微,極高明而道中庸”這句話。

    先生說:“‘盡精微’即為了‘致廣大’,‘道中庸’即為了‘極高明’。因為心的本體原本廣大,人若不能‘盡精微’,就會受私欲的蒙蔽,在細小處就戰勝不了私欲。因此能在細微曲折的地方窮盡精微,私意就不能蒙蔽心的本體,自然不會有障礙和隔斷,心體又怎能不致達廣大呢?”

    又問:“精微究竟是指念慮的精微,還是指事理的精微?” 先生說:“念慮的精微就是事理的精微。”

    先生說:“現在探討人性的人,都爭論著異同。他們全在說性,而并非去見性。見性的人根本無異同可言。”

     

    [原文]

    問:“聲色貨利,恐良知亦不能無。”

    先生曰:“固然。但初學用功,卻須掃除蕩滌,勿使留積,則適然來遇,始不為累,自然順而應之。良知只在聲色貨利上用功。能致得良知精精明明,毫發無蔽,則聲色貨利之交,無非天則流行矣。”

    先生曰:“吾與諸公講致知格物,日日是此。講一二十年,俱是如此。諸君聽吾言,實去用功。見吾講一番,自覺長進一番。否則只作一場話說,雖聽之亦何用?”

    先生曰:“人之本體,常常是寂然不動的,常常是感而遂通的。未應不是先,已應不是后。”

    一友舉佛家以手指顯出問曰:“眾曾見否?”眾曰:“見之。”復以手指入袖,問曰:“眾還見否?”眾曰:“不見。”佛說還不見性。此義未明。

    先生曰:“手指有見有不見,爾之見性常在。人之心神只在有睹有聞上馳騁,不在不睹不聞上著實用功。蓋不睹不聞是良知本體,戒慎恐懼是致良知的工夫。學者時時刻刻學睹其所不睹,常聞其所不聞,工夫方有個實落處。久久成熟后,則不須著力,不待防檢,而真性自不息矣。豈以在外者之聞見為累哉?”

     

    [譯文]

    又問:“關于聲色貨利,只怕良知也不能沒有。”

    先生說:“當然啦!但是,就初學用功時而言,千萬要蕩滌干凈,不使聲色貨利絲毫留存心中。如此,偶爾碰到聲色貨利,才不會成為負擔,自然會去依循良知并對它作出反應。良知僅在聲色貨利上用功。若能使所致的良知精精明明,毫無一絲蒙蔽,那么,即便與聲色貨利交往,無不是天理的作用。”

    先生說:“我向各位講習致知格物,每天如此。講十年二十年,也是如此。各位聽講后,實實在在地去用功,聽我再講一遍,自我感覺會有一定的進步。不然,只當作一場演說,即便聽了又有何益?”

    先生說:“人之本體,經常是寂然不動的,經常是感而遂通的。正如程頤所謂的‘未應不是先,已應不是后’。”

    有位朋友舉出一個例子說,一位禪師伸出手指問:“你們看見了沒有?”大家都說:“看見了。”禪師又把手指插入袖中,又問:“你們還能看見嗎?”大家都說:“看不見。”禪師于是說眾人還未見性。這位朋友不理解禪師的意思。

    先生說:“手指有看得見與看不見時,但是,你能看見的性則永遠存在。人的心神只在能見能聞上馳騁,而不在不見不聞上切實用功。然而,不見不聞是良知的本體,戒慎恐懼是致良知的工夫。學者唯有時時去看他看不見、聽他聽不到的本體,工夫方有一個著落的地方。時間一長,當工夫純熟后,就不用費力了,不用提防檢點,人的真性也就自然生生不息了。它又豈能被外在的見聞所負累呢?”

     

    [原文]

    問:“先儒謂‘鳶飛魚躍’,與‘必有事焉’,同一活潑潑地。”

    先生曰:“亦是。天地間活潑潑地,無非此理,便是吾良知的流行不息。致良知便是‘必有事’的工夫。此理非惟不可離,實亦不得而離也。無往而非道,無往而非工夫。”

    先生曰:“諸公在此,務要立個必為圣人之心。時時刻刻須是一棒一條痕,一摑一拳血,方能聽吾說話,句句得力。若茫茫蕩蕩度日,譬如一塊死肉,打也不知得痛癢,恐終不濟事,回家只尋得舊時伎倆而已。豈不惜哉?”

     

    [譯文]

    有人問:“為什么程顥認為‘鳶飛魚躍’和‘必有事焉’,都是充滿生機的?”

    先生說:“程顥的話也有道理。天地間充滿生機的,都是這個理,也就是我良知的流行不止。致良知就是‘必有事’的工夫。這個理不僅不能離,實際也不可能離開。無往而不是道,也就是無往而不是工夫。”

    先生說:“各位在此處,一定要確立一個必做圣人的心。每時每刻要有如一棒留一條痕跡,一掌摑出一個血印,才能在聽我講學時,感到句句鏗鏘有力。若渾渾噩噩地度日,仿佛一塊死肉,打它也不知痛癢,只怕最終于事無補?;丶液筮€是以前的老套套,豈不讓人可惜?”

     

    [原文]

    問:“近來妄念也覺少,亦覺不曾著想定要如何用功,不知此是功夫否?”

    先生曰:“汝且去著實用功,便多這些著想也不妨。久久自會妥貼。若才下得些功,便說效驗,何足為恃?”

    一友自嘆:“私意萌時,分明自心知得,只是不能使他即去。”

    先生曰:“你萌時,這一知便是你的命根,當下即去消磨,便是立命功夫。”

    “夫子說‘性相近’,即盂子說‘性善’,不可專在氣質上說。若說氣質,如剛與柔對,如何相近得,惟性善則同耳。人生初時,善原是同的。但剛的習于善則為剛善,習于惡則為剛惡。柔的習于善則為柔善,習于惡則為柔惡,便日相遠了。”

     

    [譯文]

    有弟子問:“最近感覺到妄念減少了,也不曾想一定要如何用功,但不知這是不是功夫?”

    先生說:“你只要去實實在在用功,就是有這些想法也無關緊要,時間一久,自然會妥當的。剛開始用了一點功夫就要說效果,如此怎能靠得???”

    有位朋友獨自嘆息:“內心萌生了私意,自己分明知曉,只是不能讓它馬上剔除。”

    先生說:“你萌生了私意,這一知就是你的命根子,當時即將剔除,它就是立命的功夫。”

    “孔子主張的‘性相近’,也就是孟子的‘性善’,不能僅從氣質上說性。若從氣質上說,剛和柔相對,豈能相近?唯性善是相同的。人剛出生時,善原本是相同的。然而,氣質剛的人受善的影響就成為剛善,受惡的影響就成為剛惡。同理,氣質柔的人受善的影響就成為柔善,受惡的影響就成為柔惡。這樣,性的分離就會越來越遠了。”

     

    [原文]

    先生嘗語學者曰:“心體上著不得一念留滯,就如眼著不得些子塵沙。些子能得幾多?滿眼便昏天黑地了。”

    又曰:“這一念不但是私念,便好的念頭亦著不得些子。如眼中放些金玉屑,眼亦開不得了。”

     

    [譯文]

    先生曾經這樣對修習的人說:“在心體上不能遺留一個念頭,有如眼中不能吹進一丁點灰塵。一丁點能有多少呢?它能使人滿眼天昏地暗了。”

    先生又說:“這個念頭不僅是指私念,即便美好的念頭也不能有一點。例如,眼中放入一些金玉屑,眼睛就不能睜開。”

     

    [原文]

    問:“人心與物同體。如吾身原是血氣流通的,所以謂之同體。若于人便異體了,禽獸草木益遠矣。而何謂之同體?”

    先生曰:“你只在感應之兆上看,豈但禽獸草木,雖天地也與我同體的,鬼神也與我同體的。”

    請問。

    先生曰:“你看這個天地中間,甚么是天地的心?”

    對曰:“嘗聞人是天地的心。”

    曰:“人又甚么叫做心?”

    對曰:“只是一個靈明。”

    “可知充天塞地中間,只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明,便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明,誰去仰他高?地沒有我的靈明,誰去他深?鬼神沒有我的靈明,誰去辨他吉兇災祥?天地鬼神萬物,離卻我的靈明,便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明,離卻天地鬼神萬物,亦沒有我的靈明。如此,便是一氣流通的,如何與他間隔得?”

    又問:“天地鬼神萬物,千古見在,何沒了我的靈明,便俱無了?”

    曰:“今看死的人,他這些精靈游散了,他的天地鬼神萬物尚在何處?”

     

    [譯文]

    有人問:“人心與物同體。例如,我的身體原本血氣暢通。所以稱同體。如果我和別人,就為異體了,與禽獸草木就差得更遠了。但是,為何又稱為同體呢?” 先生說:“你只要在感應的征兆上看,豈止禽獸草木,即便天地也是與我同體的,鬼神也是與我同體的。”

    請問這番話當如何理解。

    先生說:“你看看在這個天地的中間,什么東西是天地的心?”

    答說:“曾聽說人是天地的心。”

    先生說:“人又把什么東西稱為心?”

    答說:“唯一個靈明。”

    先生說:“由此可知,充盈天地之間的,唯有這個靈明。人只是為了形體,從而把自己與其他一切隔離開了。我的靈明就是天地鬼神的主宰。天若沒有我的靈明,誰去仰它的高大?地若沒有我的靈明,誰去俯視它的深厚?鬼神若沒有我的靈明,誰去分辨它的吉兇福禍?天地鬼神萬物,若離開了我的靈明,也就不存在天地鬼神萬物了。我的靈明若離開了天地鬼神萬物,也就不存在我的靈明了。如此這些,都是一氣貫通的,豈能把它們隔離開來?”

    又問:“天地鬼神萬物是亙古不變的,為何認為沒有我的靈明它們就不存在了?”

    先生說:“如今,看那些死去的人,他們的靈魂都游散了,他們的天地鬼神萬物又在何處?”

     

    [原文]

    先生起行征思田,德洪與汝中追送嚴灘。汝中舉佛家實相幻相之說。

    先生曰:“有心俱是實,無心俱是幻。無心俱是實,有心俱是幻。”

    汝中曰:“有心俱是實,無心俱是幻,是本體上說功夫;無心俱是實,有心俱是幻,是功夫上說本體。”

    先生然其言。洪于是時尚未了達。數年用功,始信本體功夫合一。但先生是時因問偶談。若吾儒指點人處,不必借此立言耳。

     

    [譯文]

    先生啟程去征討思恩、田州,錢德洪和王汝中把先生送到嚴灘(今浙江桐廬縣西)。汝中就佛教的實相和幻想的問題請教于先生。

    先生說:“有心均為實,無心均為幻。無心均為實,有心均為幻。”

    王汝中說:“有心均為實,無心均為幻,是從本體上來說功夫;無心均為實,有心均為幻,是從功夫上來說本體。”

    汝中的見解先生表示贊同。當時,錢德洪還不甚明白,經過數年用功,他才相信本體功夫為一體。然而,這種觀點是先生依據王汝中的問題偶然論及的。若我們開導別人,不一定非要引用它。

     

    [原文]

    嘗見先生送二三耆宿出門,退坐于中軒,若有憂色。德洪趨進請問。

    先生曰:“頃與諸老論及此學,真圓鑿方枘。此道坦如道路,世儒往往自加荒塞,終身陷荊棘之場而不悔,吾不知其何說也?”

    德洪退謂朋友曰:“先生誨人,不擇衰朽,仁人憫物之心也。”

    先生曰:“人生大病,只是一傲字。為子而傲必不孝,為臣而傲必不忠,為父而傲必不慈,為友而傲必不信。故象與丹朱俱不肖,亦只一傲字,便結果了此生。諸君常要體此。人心本是天然之理,精精明明,無纖介染著,只是一無我而已。胸中切不可有,有即傲也。古先圣人許多好處,也只是無我而已。無我自能謙,謙者眾善之基,傲者從惡之魁。”

     

    [譯文]

    曾經有一次,先生送兩三位老人出門,回來坐在走廊上,似乎面帶愁容。德洪走上前去詢問情況。先生說:“方才和幾位老人談及我的良知學說,真有如圓鑿方枘一般,彼此間格格不入。這條道平坦得如同大路,世上儒者常常是自己讓它荒蕪阻塞了,他們終生陷入荊棘叢中還不知悔改,我真不知該講些什么?”

    德洪回頭對朋友們說:“先生教誨他人,無論衰老年邁,的確是仁人憫物的心??!”

    先生說:“一個‘傲’字,是人生最大的毛病。身為子女的傲慢,必然不孝順;身為人臣的傲慢,必然不忠誠;身為父母的傲慢,必然不慈愛;身為朋友的傲慢,必然不守信。因此,象與丹朱都沒出息,也只因傲慢而了結了自己的一生。各位要經常領會這一點。人心原本就是天然的理,天然的理精明純凈,沒有纖毫污染,只是有一個‘無我’罷了。胸中千萬不可‘有我’,‘有我’就是傲慢。古代圣賢的諸多優點,也只是‘無我’罷了。‘無我’自然會謙謹。謙謹是一切善的基礎,傲慢是一切惡的源泉。”

     

    [原文]

    又曰:“此道至簡至易的,亦至精至微的??鬃釉唬?lsquo;其如示諸掌乎。’且人于掌何日不見,及至問他掌中多少文理,卻便不知。即如我良知二字,一講便明,誰不知得?若欲的見良知,卻誰能見得?”

    問曰:“此知恐是無方體的,最難捉摸。”

    先生曰:“良知即是《易》,‘其為道也屢遷,變動不居,周流六虛,上下無常,剛柔相易,不可為典要,惟變所適。’此知如何捉摸得?見得透時便是圣人。”

     

    [譯文]

    先生說:“這個道是十分簡單易行的,也是十分精細微妙的??追蜃诱f:‘其如示諸掌乎’。人的手掌,哪一天不見呢?但是,當問他手掌上有多少條紋理,他就不知道了。即如同我說的良知二字,一講就能明白,誰不知道呢?若要他真正理解良知,誰又能理解呢?”

    因而有人問:“這個良知只怕是無方位、無形體,所以令人難以捉摸。”

    先生說:“良知也就是《易》,‘其為道也屢遷,變動不居,周流六虛,上下無常,剛柔相易,不可為典要,惟變所適’。由此可知,這個良知豈能捉摸得到?把良知理解透徹了,也就成為圣人了。”

     

    [原文]

    問:“孔子曰:‘回也,非助我者也。’是圣人果以相助望門弟子否?”

    先生曰:“亦是實話。此道本無窮盡,問難愈多,則精微愈顯。圣人之言本自周遍,但有問難的人胸中窒礙,圣人被他一難,發揮得愈加精神。若顏子聞一知十,胸中了然,如何得問難?故圣人亦寂然不動,無所發揮,故曰‘非助’。”

    鄒謙之嘗語德洪曰:“舒國裳曾持一張紙,請先生寫“拱把之桐梓’一章。先生懸筆為書到‘至于身而不知所以養之者’,顧而笑曰:“國裳讀書,中過狀元來,豈誠不知身之所以當養?還須誦此以求警。’一時在侍諸友皆惕然。”

     

    [譯文]

    有人問:“孔子曾說:‘回也,非助我者也。’圣人是真的希望他的弟子幫助他嗎?”

    先生說:“這也是實話。這個道原本無窮盡,問得越多,精微處就能顯現。圣人的言論,原本很周全,發問的人胸中堆積疑慮,圣人被他一問,也就發揮得更加暢快神妙。然而,如顏回那樣聞一知十,胸中什么都知曉,又如何能發問呢?因此圣人只好寂然不動,無任何發揮,因此說‘非助’。”

    鄒謙之曾對錢德洪這樣說:“舒國裳曾經拿一張紙請先生書寫《孟子》中‘拱把之桐梓’那一章。先生提筆寫道:‘至于身而不知所以養之者’,回過頭笑著說:‘國裳讀書中過狀元,他豈是真的不知應該養身嗎?但是他仍是要背誦這一章來警醒自己。’其時,在坐的諸位朋友無不感到敬畏。”

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